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亚里士多德的“宴会之喻”是民主的认识论证明？
内容提要
近年来，西方学界围绕着亚里士多德《政治学》第三卷第11章中的“宴会之喻”展开了激烈的讨论，将亚里士多德塑造成为一位认识论民主论者或协商民主论者。但在本文看来，“宴会之喻”与其说是对民主政体的赞美，还不如说是对公民政体的期待。“宴会之喻”中的多数只具备部分的德性和明智，作为个体，他们不具备担任重要官职的能力，只能以集体的方式来行使选举官员并对之进行审查的职能，其政治参与和公共政策的制定无关，不能作为支持认识论民主的证据；“宴会之喻”中的多数是通过慎思、投票，而不是协商、讨论的方式来行使权力，亦非协商民主的先声。将“宴会之喻”视为民主的认识论证明在很大程度上是将现代民主观念投射到古代先贤身上所造成的误读。
正文
如果有人告诉你亚里士多德（Aristotle）是民主论者，你一定会觉得很吃惊，因为亚里士多德本人在《政治学》中明确地将民主制界定为一种变态的政体形式。[1]从亚里士多德的相关论述来看，他至少在两个方面具有明显的反民主倾向：命题1：在谁是人民的问题上，他采取的是一种排斥性的公民身份概念，认为大多数人（不仅包括自然奴隶、妇女和外邦人，甚至包括手工艺人、商人和体力劳动者）是没有统治能力的，因此，他们不应该参与城邦政治生活。[2]命题2：在如何统治的问题上，他认为民主是穷人仅仅为了自身的利益而进行统治，因此，它是一种变态政体。在第六卷第2章中，亚里士多德花了很大的篇幅来讨论，自由的原则如何使民主偏离了城邦的真正目的[3]。但是，这并不妨碍现代的民主论者将其引为同道，他们认为亚里士多德至少在两个意义上是支持民主的：命题3：政治参与是一种内在的善，因此，他主张全体公民都应该积极参与城邦政治生活，城邦也应该为公民的政治参与提供相应的条件。命题4：在特定条件下，一群人集体决策要比一个人或少数人决策更好。从命题3出发，现代人构建出“参与民主”的亚里士多德形象；从命题4出发，则构建出“认识论民主”（Epistemic Democracy）或“协商民主”（Deliberative Democracy）的亚里士多德形象。[4]本文拟以学界澳门现金网：《政治学》第三卷第11章的相关讨论为例，来探讨命题4的真伪。之所以选择这一章作为讨论对象，是因为近年来西方学界围绕这一章展开了激烈的争论，并据此来证明命题4。而且，相关的争论深化了我们对雅典民主的认知和当代民主实践的反思。这场争论的首作俑者是法学家杰里米·沃尔德伦（Jeremy Waldron），20年前，他提出《政治学》中的一个关键段落没有受到应有的重视。[5]该段落位于第三卷第11章的开头。在第10章中，亚里士多德提出了一个问题：城邦的权威应该寄托何处？在第11章，他首先考察的是如下的观点：将权威寄托于少数贤良（the few best people），毋宁交给多数人（the multitude）。[6]亚里士多德认为，这一观点尽管存在一些疑难，但却包含某些真理，因为“就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往超过少数贤良”[7]。为了证明这个观点，亚里士多德运用了两个比喻：“宴会之喻”和“艺术鉴赏喻”。本文的讨论主要集中在“宴会之喻”：“多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。作为多数，他们每一个人都具有部分的德性和明智，当他们结合起来时，大众就好像一个具有许多手足、许多感觉的人一样，他还具有多方面的性格和明智”[8]。沃尔德伦将亚里士多德此处的论证概括为“多数智慧”原理（doctrine of the wisdom of the multitude，DWM）。他认为，过去以“合计式论证”（the summation argument）的思路来解释这个段落是有问题的，[9]他主张从认识论的角度来对之进行阐释，即亚里士多德此处的论证尽管强调的是作为多数的普通民众所具有的知识、经验、判断和洞见的重要性，但它不是指对个体经验和知识的机械式汇集，而是强调协商（deliberation）在其中的作用。在他看来，亚里士多德此处的想象是对话式的，通过集体协商对话，可以让每个公民的知识、经验、判断和洞见相互交锋、融合，这样，大众作为一个整体能比集体中的任何一个个体成员做出更好、更明智、更可行的决策，不管这个个体成员多么优秀。因此，“宴会之喻”是对协商式参与的认识论价值的规范性证明。[10]沃尔德伦要矫枉过正，通过夸大其重要性的方式来引起人们的注意。应该说，他确实做到了。在这场跨学科的讨论中，其讨论之热烈程度大概只有最佳政体问题和自然奴隶问题能与之匹敌。[11]学者们努力发掘“多数智慧”原理对于当代民主理论的启示意义，[12]有人甚至认为亚里士多德是发现民主程序具有认识论价值的第一人。[13]但也有很多学者对此持反对态度，认为这一解释路向是错误的。本文将沿着正反双方争论的三个焦点问题展开：哪个“多数”、在什么事情上、通过何种方式，可以实现对精英的超越？本文认为，这场讨论并没有证明亚里士多德支持认识论民主或协商民主，但是，它确实为我们理解雅典民主和现代民主提供了一些有益的启示。
一、哪个“多数”？公民政体vs民主政体
“多数智慧”中的“多数”究竟指谁？他们具备什么特征？对这一问题的不同回答会对本文关心的核心问题做出不同的判断。
亚里士多德在提出城邦权威所寄何处的问题时，他列举了五种可能的选项：“多数”“富户”“高尚人士”“全邦最好的一人”“僭主”[14]。如果我们联系亚里士多德的政体理论就会发现，后面四个选项分别对应的是寡头制、贤人制、王制和僭主制，但“多 数”既可能对应公民政体（polity），也可能对应民主政体。在此，“多数”的品质是理解“多数”属于何种政体的关键。
亚里士多德在两个比喻之后，马上提出了一个疑问：这种集体的优越性是否对于所有的团体或所有的人都是适用的？他认为，这一原则对于某些人来说是不适用的，但对于由特定的人所组成的团体来说则是适用的[15]。那么，这个“特定的人”有何特征呢？亚里士多德指出：“作为多数，他们每一个人都具有部分的德性和明智，当他们结合起来时，大众就好像一个具有许多手足、许多感觉的人一样，他还具有多方面的性格和明智”[16]。
请注意，亚里士多德在论述民主政体时，似乎没有将德性和明智赋予给民主政体中的多数。即使在最好的民主政体，即由农民构成多数的民主政体之中，亚里士多德也没有说他们具有什么德性和明智，最多也只是指出农民具有某些优点，例如，安分守己，既不占富人的便宜[17]，也不嫌忌高尚的才德之士[18]。更有甚者，亚里士多德在第四卷第4章讨论极端民主制时，将大众形容为集体形式的僭主[19]。值得注意的是，在第四卷第4章中出现的短语“不是作为个体而是作为集体”同样也出现在“宴会之喻”中。换言之，作为集体的大众完全可能不是走向“卓越”，而是变得更加“低下”。这里的关键在于，组成这个集体的多数自身的品质。所以，适用集体优越性的特定多数一定是具有德性的多数，否则，他们所组成的集体一定不可能比贤良的少数更卓越。从亚里士多德的论述来看，民主政体中的多数不具备“宴会之喻”中多数的特征：部分的德性和明智。
那么，这些特定的多数所具备的“部分的德性和明智”到底是哪些品质呢？澳门现金网：这一问题，学者们分歧较大。
丹尼尔·坎马克（Daniela Cammark）认为，尽管aretē在一般意义上包括道德德性和理智德性，但此处将aretē与phronēsis对举，应该是在狭义的意义上使用aretē，即专指道德德性。道德的内容很多，亚里士多德此处所指为何？坎马克认为，此处所指应该是公民勇敢、正义与节制这三种德性，理由是亚里士多德在《政治学》一书中真正谈到的就这三种德性。[20]而凯文·彻里（Kevin M.Cherry）在论述特定多数的德性时，专列一节，将武德（即公民勇敢）作为特定多数的重要德性。他指出，在现存的城邦中，作为多数的成员不是通过正式的教育，而是通过军事活动来获得其德性的。[21]
就phronēsis而言，其具体内容也非常多，起码包括慎思、理解、体谅，以及实践的努斯、警觉与机敏等。[22]亚里士多德此处的具体所指为何？坎马克对此没有明确的说明，只是强调应避免将phronēsis和知识关联起来，政治领域的phronēsis是一种辨识公共利益的能力。[23]彻里认为，理解（sunesis）才是亚里士多德对特定多数所应具备的部分明智的要求。按照彻里的解读，亚里士多德在第三卷和第四卷中多次强调公民借助政治理解的德性作出正确判断的能力。一个具备理解力的公民，尽管他可能没有能力提出好的政策，但是，他能从若干政策选项中识别出哪一个更好。[24]
本文认为，彻里此处的解读值得商榷。首先，这一解读缺乏文本上的依据，在整个第三卷第11章中根本没有出现过“理解”这个词汇。其次，在他所引用的第四卷第4章出现“政治理解”的段落只是顺便提了一句“政治理解旨在审议（deliberation）”，不能以此为据证明第三卷第11章的phronēsis指的是“政治理解”。况且，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德明确指出，理解不同于明智，它既不在于具有明智，也不在于获得明智。[25]最后，将“部分明智”确定为“理解”仍是认识论的思路，所以彻里会借用约翰·亚历山大·斯图尔特（John Alexander Stewart）的解释：一个具备理解力的公民，尽管他可能没有能力提出好的政策，但他能从若干政策选项中识别出哪一个更好。只不过，将“智慧”换成“理解”之后，要求降低了，不再要求多数人自己通过协商制定出好的公共政策，而是要求多数具备识别政策好坏的能力。但是，这一解读与文本不符。在彻里引用的段落中[26]，亚里士多德讨论的问题是：是否只有具备专业知识的医生才有资格对医师之功过和医疗事件之得失做出判断？他的回答是：没有必要，那些只具备基本医疗知识但不具备行医资格的人，其判断能力并不弱于医师和专家。在这个比喻中，有两点值得注意。其一，只具备基本医疗知识但不具备行医资格的人，比喻不担任重要官职但要对官员行使审查职能的大众；其二，判断的内容是医师之功过和医疗事件之得失，而不是医师所开处方的科学性。这些人之所以不具备行医资格，就是因为其专业知识不够。如果让他们来判断“应该采取何种措施来对病人进行施治”，他们是没有资格的。但是，如果让他们来判断“某位医师对病人的处置是否得当”，他们是有这个能力的。因为前者需要非常专业的医学知识和丰富的临床经验，而后者只需常识和经验即可。据此，我们从这个比喻中引申不出识别政策好坏的要求，判断的对象是人（官员德性、能力）和政策的效果，而不是政策本身，它不要求在事前对政策选项做出判断（澳门现金网：这一点，我们下一节会详细讨论）。
但是，彻里从“判断”的角度来解释宴会之喻中的phronēsis，这个方向还是对的。那么，此处与判断相关的品质究竟是什么呢？笔者认为，应该是“知觉”（perception）。因为知觉本身就是澳门现金网：事实的判断，在特定情境下该如何行动，“我们对它们的判断常常取决于我们对它们的知觉”[27]，知觉是我们对事实做出正确判断的基础。从文本来看，这一观点是能够得到支持的。在第11章中，亚里士多德两次提到“知觉”。第一次是在开头提出“宴会之喻”时指出：“当他们结合起来时，大众就好像一个具有许多手足、许多感觉（sense）的人一样”，在此，“感觉”是多数集体优越性的重要表现之一。第二次是在论述应将多数的政治参与局限于选举和审查时，亚里士多德强调，就他们每一个人而言，可能无法做出良好的判断，但是，当他们集合为一个集体时，他们的知觉是可以胜任的。再一次明确地点出“知觉”在其中的重要性。需要说明的是，尽管在英译本中，“知觉”和“感觉”被分别译作“perception”和“sense”，但是它们在希腊语中却是同一个词，即“aisthēsis”。它被用以指称两种心理现象或心理过程。“感觉”是指行为者凭借感觉器官而形成的澳门现金网：事物的某一具体方面的信息，所以又被称作“具体感觉”（idia aisthēsis）；知觉不是通过感官来获取具体事物的局部信息，而是在感觉的基础上形成澳门现金网：具体事物的整体认知。在这个意义上，知觉又被称作“共同感觉”（coinē aisthēsis）。[28]
在此，亚里士多德对于知觉的强调是值得玩味的，因为知觉与明智有直接的关联。明智意味着行为者能够恰当地感知和准确地洞察当下情境的具体状况，但是，这种感知和洞察所赖以成立的心理机制是知觉。在《尼各马可伦理学》第六卷第8章的结尾处，亚里士多德明确地强调明智的发挥依赖于知觉的运用。通过对当下情境事实的直接洞察和整体把握，知觉构成实践思维的起点。在进一步的慎思（deliberation）过程中，知觉所提供的事实“激活”行为者的实践目的或欲望倾向。知觉虽不等于慎思，但它在慎思中却发挥着关键的作用。慎思的成功与否，取决于知觉是否为行为者构造了正确的大前提，是否为行为者提供了正确的小前提。凭借习俗的教化和经验的积累，行为者知觉的迅捷程度将大大提升，以至于呈现为直觉。作为知觉的特殊形态，直觉是实践推理的加速器和强心针。只有当知觉达到直觉的程度，行为者的实践理性才能臻于卓越而堪称明智。[29]
综上，亚里士多德“宴会之喻”中的多数是特定类型的多数，他们勇敢、节制、在很大程度上，正义，并且具备实践经验和知觉能力。这些都是做出健全判断和政治参与的前提条件。但是，多数缺乏大度、慷慨等道德德性，以及完全的理智德性。因此，他们只适合于以集体的方式来分享统治的权力，而不是以个体的方式参与（如担任官职）。[30]
根据《政治学》第三、四卷的相关论述来看，多数所具备的这些德性正好是公民政体中的公民所具有的德性。[31]由此，我们可以判断，亚里士多德多说的“多数”不是民主政体中的“多数”，而是公民政体中的“多数”。尽管我们可以说亚里士多德在这里是在为“多数”辩护，但是，这并不意味着他是在捍卫民主。[32]“宴会之喻”更像是对共和的期待，而不是对民主的赞美。[33]
二、参与何事？政治决策vs控制官员
亚里士多德在第三卷第11章开篇即指出，由“多数”来掌握权威，既存在一些问题，但也包含真理的成分。那么，究竟存在什么问题，又包含了什么真理呢？亚里士多德答道：就多数而论，他们作为个体德性不足，并非卓越之人。亚里士多德将德性作为城邦的目标，他如何可能让没有德性的人成为统治者？这就是问题所在。但是，让“多数”分享权威也包含着真理的成分，那就是他们作为一个集体要胜过最优秀的“少数”。于是，问题转换为：“自由人或公民集团中的多数，既无财富又少德性，他们应该对什么具有权威？”亚里士多德认为，这是一个两难的问题：一方面，让他们担任最重要的职务很不安全，因为他们“既少正义又欠明智，就不可避免地会犯罪过和错误”；另一方面，完全不让他们参与也会造成严重的危害，因为“一个城邦中大群的穷人被摈于公职之外，这就必然在邦内保留着许多敌人”。[34]于是，在这种两难处境中唯一的出路就是，既让多数参与，又要对其参与的范围进行限制，仅仅只能让他们参与deliberation和judgment这两项事务。
亚里士多德还以梭伦为例来说明其具体含义。他指出，梭伦和其他一些立法家不允许作为个体的多数人享有担任官职的权利，但是，他们赋予作为集体的大众两项权力：（1）选举执政人员，（2）在执政人员任期届满时，由他们审查行政的成绩或功过。[35]注意，亚里士多德在这里对多数的参与进行了严格的限制：一是他们自己不得担任重要官职；二是他们只能作为集体参与，而不能作为个体参与，因为作为个体，他们无法做出健全的判断；三是他们作为集体参与的事务仅限两项。换言之，多数的参与不是一般意义上的政治参与，[36]而是限定在官员的选任上，仅此而已。亚里士多德主张的多数参与和公共政策的制定没有关系，[37]当然也不具备沃尔德伦所谓的认识论民主的功能。
亚里士多德还设想有人会对此进行责难：多数连选举官员和审查官员的权力都不应该有，因为他们缺乏专业的知识。亚里士多德在对这一责难进行辩解时，除了继续沿用前面提到的“宴会之喻”外，又提出了制造者和使用者的论证：“在某些技术中，创作者不一定是最好的评判家，当然更不是惟一的评判家”，“对于一席菜肴，最适当的评判者不是那位厨师，而是食客”。[38]在这个比喻中，菜肴比喻官员的表现，对官员的表现进行评判的最佳人选不是官员自己，而是大众。这个比喻反过来讲就是，食客可能是好的品尝者，但他决不应该把自己当成厨师，幻想着自己烧得一手好菜。在此，亚里士多德在肯定大众应该享有审查官员的权力的同时，也进一步排除了大众对公共事务的参与，大众应该仅限于对政治家制定的公共政策的效果进行评判，并据此来决定政治家的去留，而不是自己参与公共政策的制定。[39]
从多数参与范围的角度来观察，亚里士多德运用“宴会之喻”所意图阐明的多数“集体优越性”的命题，其目的是为了证明多数作为一个集体应该具有对官员进行控制的权力。控制的方式是通过听其言、观其行，对官员的德性和能力做出健全的判断，通过选举和审查的方式来决定官员的去留。
这种克制的观点可以规避长期以来困扰亚里士多德研究者的一个难题：凭什么相信一群没有任何公共财政知识的人（甚至对公共财政存在误解的人），在规定的时间内，仅仅通过内部讨论就能形成健全的税收政策。[40]将多数的参与限定在官员选举和对之进行审查之上可以避免这一难题。结合我们前面澳门现金网：知觉的讨论，这一点就更明确了，如果我们将多数的参与扩展到公共政策，显然多数并不具备就公共政策做出正确判断所需的专业知识和完全的明智；但是，如果将多数的参与局限于对官员的品质和政策效果做出判断，那么，他们作为一个集体是具备做出判断所需的知觉和明智的。因为对政治家个人的人品做出判断靠的是常识和经验，对政策效果进行评价靠的是知觉。这些都是多数人所具备的。
当然，此处的观点——应将大众的权力局限于选举和审查——仅为亚里士多德的主张，这并不是对雅典政治实践的客观描述，它并不否认在当时的政治实践中，雅典公民拥有在公民大会和法庭上就城邦公共事务进行决策的权力。行文至此，有人可能会问：按照亚里士多德的设想，多数人不参与公共事务的决策，只负责选举官员并对其进行审查。这似乎与他在第四卷和第六卷中描述的最好的民主政体[41]非常相似。这是否意味着亚里士多德支持民主呢？本文认为，答案是否定的。尽管二者在制度形态上非常相似，但是，我们不能忽视其中的两个重要差别：一是在第三卷第11章所描述的政体中，多数的权力是受到严格限制的，仅限于选举官员并对之进行审查；而在最好的民主制中，多数的权力并不局限于此，他们可以在公民大会和法庭上行使其他权力，就重大的公共事务进行决策。同时，多数可以担任官职，这是第三卷第11章中所描述的政体所不允许的。二是在第三卷第11章所描述的政体中，多数具备一定的德性，这是多数集体优越性的基础；而在最好的民主体制中，亚里士多德并没有赋予农民以类似的德性，因此，尽管亚里士多德也认为最好的民主制常常可以做到政治修明，但其实现机制不是多数的集体优越性，而是由于政务被交给了最优秀的公民，他们的德性和智慧保证了城邦的善治。[42]
三、Deliberation：个体慎思vs集体讨论
现代人对雅典民主的描述常常散发着思古之幽情。自20世纪90年代协商民主兴起以来，很多人都将雅典民主视为协商民主的样板，将亚里士多德视为协商民主的先驱。协商民主理论的代表人物之一阿米·古特曼（Amy Gutmann）就认为，亚里士多德相信普通公民集体决策能比专家做得更好。[43]而且，从认识论民主角度的解读与协商民主角度的解读经常交织在一起。
坎马克对公元前4世纪雅典的公民大会进行了考证，结合历史学和语言学的知识对“多数智慧”原理提出了质疑。在坎马克看来，沃尔德伦等人对雅典公民大会以及公民大会上的活动deliberation的理解是完全错误的。[44]
Deliberation有两个含义，一是慎思，即个体对于不同政策选项及其理由的权衡，它是一种内在的反思性活动；二是协商，即集体讨论，它是一种外在的集体讨论活动。尽管这两个方面的含义之间存在着互动关系，外在的集体讨论必须以个体的深思熟虑为基础，同时又会促使每个参与讨论的个体对自身的偏好进行反思。众所周知，20世纪90年代兴起的协商民主凸显的是deliberation的第二个含义。[45]
那么，雅典究竟是在哪种含义上使用这一概念的呢？根据坎马克的考证，在希腊词汇中，与英语的deliberation相关的词汇有三个：第一个是“dēmēgoreō”，从词源学上讲，这个词由两部分构成：dēmos（“people” or “assembly”）和agoreuō（“speak publicly”），因此，它的意思是“在人民面前说”，它常常用于指称公民大会上的演讲。古希腊著名政治学和演说家德摩斯提尼（Demosthenes）就将自己的职业描述为“参与政治并在人民面前发表演讲”。作为动词，dēmēgoreō从来没有被翻译为deliberate或discuss。但是，该词的名词形式dēmēgoria和形容词形式dēmēgorikos被翻译为deliberation的形容词形式deliberative。由此，英译者将雅典公民大会上单向的公开演讲等同于双向的集体讨论，从而造成了误读。
第二个词是symbouleuō，其含义也是“说”。这个词经常被英译为“建议”（advise）或“咨询”（counsel），但在亚里士多德《修辞术》的英译本中，它偶尔也会被译为“deliberative”。[46]
第三个词就是亚里士多德在这里所使用的bouleuō。在荷马时代，bouleuō的意思是“考虑”“咨询”“建议”。但在古典时期，“咨询”“建议”等义项都由symbouleuō一词来表达了。相反，人们常用bouleuomai（bouleuō的中动语态）来表达“考虑”的含义，尤其是与公民大会相关的事务时。事实上，在这三个词汇中，bouleuomai是唯一一个用来描述公民大会作为一个整体而行动的词汇。在《政治学》中第三卷第1章中，亚里士多德就是用该词来界定公民的含义，并在第11章中用其来界定多数作为集体所应具备的权力，英译本一般将其译为“deliberative”。[47]但是，值得注意的是，bouleuomai也经常被英译为“讨论”（discuss或debate）。通过翻译实践，作为“集体协商”的bouleuomai就这样在英语世界中被建立起来了。
那么，公民在公民大会、500人议事会和法庭上的bouleuomai到底是什么含义？坎马克认为，无论是在公民大会还是在法庭，bouleuomai均应做“内部慎思”解。在公民大会上，公民们确实要deliberate，但是，这个deliberate的过程是个体的慎思过程，而不是相互之间讨论的过程。公民的任务是听数量有限的政治家或建议者们发言，并对之做出判断和投票。[48]在法庭上，当诉讼人陈述完毕，诉讼人会请求公民法庭成员认真考虑案情，这时他们最常用的短语就是“eubouleuesthe”或“bouleuesthe kalōs”，常常被译为“deliberate rightly”。今人读到这里，往往会将其理解为请求公民法庭成员认真讨论案情，就像今天的陪审团一样。但是，在古雅典，包括古希腊的其他城邦，明确禁止公民法庭成员在做出判决之前讨论案情。因此，此处只能是指个体的慎思。换言之，无论是在公民大会还是在法庭上，都没有协商民主所想象的讨论。亚里士多德不可能有这种想法：通过公共讨论，将分散的知识汇集起来，以此作为多数政治权威的基础。[49]
但是，在500议事会中，bouleuomai有可能作“外部集体讨论”解。议事会的功能是为公民大会安排议程、准备议案等，这些活动如果没有集体讨论是无法完成的。如前所述，由于在“宴会之喻”的论述中，亚里士多德赋予多数的主要权力是选举和审查官员，而不是对城邦的各种公共事务进行决策，因此，在“宴会之喻”中，bouleuomai不涉及议事会的集体讨论这一义项。
基于以上分析，在“宴会之喻”中，bouleuomai应做“个体慎思”解。在此，我们可以将其与协商民主的理念进行比较。在协商民主模式中，群体成员之间轮流发言和倾听，这是一个相互交换理由的过程。但是，在亚里士多德的语境中，“说”和“听”这两种角色分别由不同的人来承担，并用不同的词汇来加以描述，在公民大会和法庭之上，政治家和政治活动家负责“说”，负责提出政策选项，这项活动一般会使用“dēmēgoreuō”和“symbouleuō”来加以描述；多数则负责“听”，通过审慎思考做出判断，进行决策，这项活动一般使用“bouleuomai”来描述。在雅典，多数确实拥有权力，但是，这些权力不是通过“说”来实现的，而是通过慎思和投票来实现的。从这个意义上讲，那种将亚里士多德视为现代协商民主理论先驱的观点是站不住脚的，尽管我们并不否认亚里士多德的思想可能为协商民主理论的发展提供某些洞见。[50]
如果不是通过协商以及由此产生的更优决策，那么多数是通过何种方式实现其“集体优越性”的呢？这就涉及到“宴会之喻”中最核心的意象“宴会”了。沃尔德伦和约西亚·奥伯（Josiah Ober）都认为，此处的“宴会”指的是“聚餐”，即每个客人都自带食物然后大家分而食之的聚餐。在《民主的智慧》一文中，奥伯意识到，要想达到亚里士多德所设想的效果必须具备一些前提：首先，每个人带来的菜品必须是不一样的，而且不同的风格要搭配好。如果没有多样性，没有色香味，就不会比一个专业厨师办的宴席强。但是，多样性和上好的品质如何保障？如果由每个人独立地做出判断（每个人都不知道别人会带什么来），6个人参加的聚餐，很可能是6碗红烧肉，而且还不能保证都烧得很好。其次，可能还有人想搭便车，带来的东西是比较便宜、品质不佳的。因此，有两个条件必须满足，一是参加宴席的人有共享的知识（知道参加宴会的每一个人都擅长做什么菜），二是大家遵守社会规则（不搭便车）。奥伯说，这些条件都不苛刻。他还举了自己的亲身经历来加以说明：他有几个朋友，多年来一直定期野餐。他们很少提前安排谁带什么，但是，他们都很清楚各自会带什么，而且一定会带最好的东西来。他认为亚里士多德此处所说的“宴席”就是类似的“自愿结合的实践”，想必当年雅典也很流行这种做法，而且亚里士多德的学生们对此也非常熟悉。[51]
对此，坎马克提出了质疑。他注意到，“宴会”的比喻在《政治学》中出现过两次，一次就是在此处讨论的段落中，一次是出现在稍后的第15章中，而且，两处的表述几乎完全一样。唯一的差别在于，亚里士多德在两处所使用的“宴会”一词不同。在11章中，他用的是ta symphorēta deipna（collectively provided dinners）；而在第15章中，用的是hestiasis symphorētos（a collectively provided feast）。[52]deipna是一般性用语，hestiasis在希腊语中则专指为重大活动举办的宴会，常常由私人出资，但是，是出于政治、外交或宗教目的。在雅典，它专指主要节日时部落举行的晚餐。准备这样的晚宴是一项重大的公共服务，主办方会从足够富裕的1200人中提名，由其赞助并具体承办该项活动。如果得到提名，被提名者会感到无上光荣。赞助方式既可以由一人赞助，也可以由一个捐助团来赞助。在不同时期，捐助团的人数有所不同，典型的有15人和60人两种规模。[53]
坎马克认为，第11章中的deipna指的就是第15章中提到的hestiasis这种宴会。[54]他从文本出发提出了三点证据：（1）在第11章中，亚里士多德使用了“开支”（dapanē，expense）一词，强调充裕的经费，而不是精湛的厨艺，才是晚宴成功与否的关键；[55]（2）他用动词“赞助人”（chorēgeō）来描述宴会是如何形成一个整体的。该词源于名词chorēgos，它的意思是合唱队的赞助人。[56]（3）他还使用了形容词“集体准备的”（symphorētos，collectively provided）来描述宴会的准备方式。[57]这些特征都与hestiasis相吻合。
如果亚里士多德的“宴会之喻”指的是这种节日宴会，那它就不可能是奥伯所说的自带食品式的“聚餐”。在集体准备宴会的过程中，大家贡献的不是菜品，而是金钱或其他资源。集体准备的盛宴之所以更好，只是因为它更盛大，而不是因其菜品更精致，因为这种晚宴基本上只提供两种东西：肉食和面包。
据此，坎马克认为，数量，而不是多样性，才是“宴会之喻”的关键。梅利莎·莱恩（Melissa lane）赞成她的观点，认为“宴会之喻”强调的是资金或其他资源的汇集，而不是沃尔德伦等人所说的协商和对话。[58]如果换成两个中国的成语可以更好地理解两种解释思路之间的差异。奥伯等人的认识论解释相当于中国的“三个臭皮匠，赛过诸葛亮”；而坎马克的解释相当于中国的“众人拾柴火焰高”。“宴会之喻”要强调的是，当多数集体行动之时，每个人都用其手足为宴会服务，也用其德性和明智为宴会服务，他们能比卓越的个人准备出更为丰盛的宴会。换言之，奥伯等人认识论的解释思路是不成立的，即亚里士多德此处所关心的不是多样性知识的汇集，以及由此所产生的更佳决策，而是因为人多力量大。从这个角度来观察，“宴会之喻”中多数的集体优越性源于多数的德性和明智的强化和聚集，集体行动不仅能将大量个体的德性聚集起来，而且能让个体自身的德性得到增强。一个人独处时可能无力做出成熟的判断，甚至行为不端乃至犯错。但是，当他们在一起时，每个人都会变得更勇敢、更正义、更节制，而且能将分散的实践经验汇集起来，因此，他们作为一个集体能比卓越的个体做得更好。[59]
综上，我们可以对亚里士多德的“宴会之喻”做一个总结。首先，亚里士多德运用“宴会之喻”要说明的不是多数更“智慧”，具有认识论上的优越性，能比卓越的个体或少数做出更好的决策，也不是为了说明多数有能力从多个政策选项中识别出哪个政策更好，而是为了说明多数具有一种集体的优越性，可以行使选举官员和对官员进行审查的权力，因此，“宴会之喻”中的多数参与和公共政策的制定无关，不能作为支持认识论民主的证据；其次，多数之所以具有集体优越性，是因为“宴会之喻”中的多数是公民政体中的多数，而不是民主政体中的多数，他们具备部分的德性和明智，能对官员的品质和政策的效果做出健全的判断，应赋予他们控制官员的权力；同时，也正因为他们只具备部分的德性和明智，作为个体，他们不具备担任重要官职所需的条件，应对其被选举权进行严格限制。因此，“宴会之喻”体现的是对公民政体的呼唤。最后，多数权力的行使方式有两个特点：（1）他们只能以集体的方式来行使其控制官员的权力；（2）他们是以慎思和投票的方式来行使其权力，而不是以协商讨论的方式来行使其权力。因此，“宴会之喻”不支持协商民主的主张。可以说，沃尔德伦等人从认识论民主或协商民主的角度来解释“宴会之喻”犯了方向性错误。在很大程度上，产生这一错误的原因在于当代人过分热衷于从古代先贤那里寻找自身的正当性。
四、结语：民主理论的演变与亚里士多德的命运
很少有人从民主的角度来阐释柏拉图的思想，但有很多人将亚里士多德视为民主之友。尽管一直有学者认为亚里士多德是反对民主的，尤其反对雅典民主，[60]但起码从20世纪60年代初开始，就有学者关注亚里士多德的民主思想，[61]认为亚里士多德是支持民主的。随着民主理论自身的发展，亚里士多德仿佛是一座永远也开采不绝的富矿，不断地与一波又一波的民主理论挂起钩来。[62]可以说，从认识论民主的角度对《政治学》第三卷第11章所进行的阐释不过是又一次西西弗斯式的努力。本文认为，这场持续了20年的跨学科争论证明沃尔德伦澳门现金网：“多数智慧”原理的解释是站不住脚的。但是，这场无果的争论仍然能在如下三个方面给我们以启示：
第一，对思想史研究方法的警示。如果我们系统检视20世纪60年代以来澳门现金网：亚里士多德民主思想的研究就会发现，当年昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）所批评的各种“神话”都或多或少地存在。其中，有两个方面的问题尤为突出。一是将现代观念投射到研究对象身上，“力图在经典文本中找到我们所期待的某种学说”。[63]早在20世纪70年代，参与民主理论兴起之时，德尔巴·温斯洛普（Delba Winthrop）完全以现代民主的观念来阐释亚里士多德，甚至将民主视为最佳政体，现在读来，简直是不可思议。[64]沃尔德伦以降，从认识论民主来解读第三卷第11章也存在同样的误区。在认识论民主取得长足进步的背景下，政治理论家们禁不住诱惑，试图从亚里士多德这里找到类似的证明，说明集体判断的质量和民主程序的认识论潜能。二是脱离历史语境来解读经典文本。在“宴会”类型和bouleuomai一词内涵的理解上均是如此，从协商民主角度来解读的学者们忽视了亚里士多德时代“节日宴会”的形态和bouleuomai一词两种含义之间的细微差别，以及其在古代雅典的具体情境，从而错误地从集体讨论的含义上来加以理解，并导致偏差。
第二，对古代雅典民主的重新认知。尽管这是一个副产品，但这场争论确实深化了我们对古代雅典民主的认知。一方面，我们过去高估了公共讨论在古代雅典（以及其他政治系统）中的重要性。过去，雅典的民主常常被认为是“协商式”的，政治决策是通过公民在公民大会上集体讨论做出的。事实上，公共讨论不是雅典民主的核心成分，“说”也不是分配给普通公民的活动。另一方面，我们过去没有充分认识到法庭在雅典政治中的重要性。公民大会被视为雅典民主的象征，是雅典政治制度的“王冠”。[65]但事实上，雅典人认为法庭是比公民大会更民主的机构，甚至是最高国家机关。公民大会做出的决定要交到法庭再检查一遍，法庭可以推翻公民大会制定的决议或法律，并追究公民大会上倡议者的责任。[66]
第三，对现代民主的启示。首先，按照亚里士多德的设想，精英和大众应有所分工，大众作为集体应享有高于精英的权威，应能通过选举和监督等手段对政治精英实行有效控制。他在“宴会之喻”中对梭伦时期雅典制度设计的提示，也许有助于我们走出“有民主、无治理”的困境。今天，公民有权选举其领导人，但古希腊政治实践中对官员进行常规性问责的机制今天却没有，无论是在选举前还是在选举后，普通公民很少有手段来控制政治家，对之进行问责。[67]今人可以从雅典的政治实践中汲取营养，并以此来完善“监督式民主”制度，[68]让政治家们真正地负起责任来。其次，亚里士多德的“宴会之喻”强调多数参与的伦理维度，突出多数具备“部分德性和明智”，认为多数的“明智的部分”离不开其“德性的部分”。如果没有伦理维度的发展，政治将堕落为不同利益集团争权夺利的角斗场，而不是一项促进公共福祉的崇高事业。亚里士多德警告道：民主制下的多数人，由于缺乏德性，他们可能联合起来操纵选举；在极端民主中，多数人作为一个集体就像一个僭主。可以说，密尔对民主政体中公民素质的担忧和托克维尔对多数暴政的焦虑是亚里士多德思想在现代的回响，当代共和主义的复兴在一定意义上也是为了回应这一问题。